Táto téma je zaujímavá preto, lebo pápeži posledných šesťdesiat rokov zdôrazňovali dôležitosť a pozitívny význam svätého Tomáša Akvinského a na druhej strane ešte dôraznejšie a jasnejšie hovorili o dôležitosti a význame medzináboženského dialógu.
Napríklad pápež Pavol VI. pri príležitosti sedemstoročnej spomienky úmrtia Anjelského učiteľa napísal, že „Tomáš mal nepochybne v najvyššom stupni odvahu k pravde, slobodu ducha čeliť novým problémom, intelektuálnu poctivosť toho, kto nepripúšťa zlučovanie kresťanstva so svetskou filozofiou, ale ani jej apriórne odmietanie“. (Apošt. list Lumen Ecclesiae (20. novembra 1974), 8: AAS 66 (1974), 680).
Sv. Ján Pavol II. hovoril ešte jasnejšie o pozitívnom význame svätého Tomáša Akvinského.
„Cirkev vždy oprávnene pokladala svätého Tomáša za učiteľa myslenia a vzor správneho prístupu k teológii“ (Fides et Ratio 43).
“Hlboko presvedčený, že “omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est” (Každá pravda – ktokoľvek ju hovorí – je z Ducha Svätého), svätý Tomáš miloval nezištne pravdu.” (Fides et Ratio 44).
Pápež Benedikt XVI.venoval svoje tri katechézy svätému Tomášovi Akvinskému a v tretej a poslednej zdôraznil: „Je to precízne uvažovanie, v ktorom sa jasným a hlbokým spôsobom aplikuje ľudská inteligencia na tajomstvá viery, zaoberajúc sa otázkami a odpoveďami, v ktorých svätý Tomáš prehlbuje učenie pochádzajúce zo Svätého písma a od Cirkevných otcov, predovšetkým od svätého Augustína. V tomto uvažovaní, v stretnutí s otázkami daného času, ktoré sú však často aj našimi vlastnými otázkami, svätý Tomáš, používajúc tiež metódy a myšlienky starovekých filozofov, predovšetkým Aristotela, vytvára precízne, jasné a kompetentné formulácie vieroučných téz, v ktorých sa pravda odráža ako dar viery a stáva sa prístupnou aj pre nás, pre naše uvažovanie. Toto úsilie ľudskej mysle – ako nám Tomáš pripomína aj svojím vlastným životom, má byť vždy osvietené modlitbou, svetlom, ktoré prichádza od Najvyššieho. Len ten, kto žije s Bohom a s jeho tajomstvami, môže pochopiť, čo nám tieto tajomstvá chcú povedať“.
Môžeme povedať, že súčasní pápeži, od Pavla VI. až po Benedikta XVI. veľmi dôrazne a veľmi jednoznačne poukazovali na svätého Tomáša ako na vzor správneho, náležitého a pravdivého myslenia, vzor, ktorý by mali nasledovať všetci kresťania.
Tí istí pápeži rovnako jasne, rovnako dôrazne hovorili aj o potrebe medzináboženského dialógu. Ján Pavol II. dokonca povedal, že je povinnosťou každého kresťana zapojiť sa do medzináboženského dialógu, že je to jediná a správna cesta pre Cirkev. Preto je zrejmé, že ak sú obe tieto tézy pravdivé, potom na jednej strane je svätý Tomáš Akvinský správnym a vhodným učiteľom pravdy viery a na druhej strane musí moderná Cirkev ísť cestou dialógu.
Ak je dialóg správnou odpoveďou na dnešné výzvy, nemal by jestvovať rozpor medzi učením svätého Tomáša Akvinského a tým, ako Cirkev chápe dialóg dnes.
Treba sa teda pozrieť na dve veci:
1) Ako Cirkev chápe dialóg a
2) Ako svätý Tomáš Akvinský chápe pravdy viery.
Pápež Ján Pavol II. v encyklike Ut unum sint o ekumenickom úsilí cituje z deklarácie o náboženskej slobode definíciu dialógu „pri ktorom jeden druhému vykladajú pravdu, ktorú našli – alebo o ktorej sa nazdávajú, že ju našli -, aby si tak navzájom pomáhali hľadať pravdu“ (32).
Čo znamená “navzájom si pomáhať hľadať pravdu”?
Znamená predpokladať, že pri dialógu sú dvaja partneri. Každý z nich vystupuje z pozície hľadajúceho, kto ešte nemá pravdu. Nie je to pozícia toho, kto učí a snaží sa obrátiť alebo presvedčiť druhú stranu, ale toho, kto ešte len hľadá.
V encyklike Redemptoris missio píše: Dialóg sa “chápe ako metóda a prostriedok na vzájomné poznanie a obohatenie” (55). V žiadnom z týchto prípadov nejde o ohlasovanie pravdy. Vždy je to výmena myšlienok, vzájomné obohacovanie sa alebo odovzdávanie poznatkov.
Zdá sa teda, že v tomto novom cirkevnom chápaní je dialóg spoločným úsilím o dosiahnutie niečoho, čo ešte ani jedna strana nedosiahla.
Benedikt XVI. sa veľmi jasne vyjadril o tom, že dialóg v žiadnom prípade nemôže viesť k vydávaniu svedectva o pravde, k odovzdávaniu pravdy a k vyučovaniu pravdy, pretože cieľom dialógu nie je obrátenie. Píše: “Dialóg s judaizmom nikdy nepovedie k jednote dvoch interpretácií. Táto jednota, teda jednota vo vzťahu k pravde, je vyhradená Bohu na konci dejín. Cieľom dialógu je teda lepšie pochopiť druhú stranu, a nie ju poučovať.”
Ak je pravda, že dialóg je jedinou formou evanjelizácie, a na druhej strane je výslovne povedané, že cieľom dialógu nie je obrátenie, potom vyvstáva logická otázka: Ako je možná evanjelizácia, ktorej cieľom nie je učiť pravde, nie je dospieť k pravde?
Ján Pavol II. v encyklike Redemptor hominis hovorí, že „Pevná viera vyznavačov nekresťanských náboženstiev je tiež ovocím Ducha pravdy“ (6).
Z toho by vyplývalo, že pevné presvedčenie vyznavačov islamu o tom, že nazvať Krista Božím Synom je najväčším rúhaním (korán 5,17), že Ježiš nebol ukrižovaný (korán 4,157), že kto hovorí, že „Mesiáš, Máriin syn, je Boh“, pôjde do pekla (korán 5,72), ba že „Muhammad preto prišiel na svet, aby varoval(!) tých, ktorí hovoria: Boh si učinil syna“ (korán 18,4), že islam „má zvíťaziť nad všetkými ostatnými náboženstvami“ (korán 9,33), že skrátka všetky dôležité katolícke dogmy sú prejavom modlárstva, že všetky tieto presvedčenia veriacich moslimov sú ovocím Ducha pravdy?
Na inom mieste si môžeme prečítať, že tento druh dialógu, teda medzináboženský dialóg, vedie k vzájomnému obohateniu a plodnej spolupráci pri podpore a ochrane tých hodnôt duchovných ideálov, ktoré sú v človeku najvyššie.
V tomto učení o dialógu aj tradičné chápanie modlitby mení svoj význam. Ide v ňom o hľadanie absolútna, pretože všetko je v istom zmysle hľadaním a absolútno je pojem taký všeobecný a abstraktný, že samozrejme môže zahŕňať všetko.
“Vzhľadom na konštitutívnu otvorenosť ľudského ducha voči pôsobeniu, ktorým ho Boh podnecuje, aby prekonal sám seba, môžeme predpokladať, že každá pravá modlitba je podnecovaná Duchom Svätým, ktorý je tajomne prítomný v srdciach všetkých ľudí“. (JPII, príhovor členom Rímskej kúrie, 22. decembra 1986)”.
Je to to isté tvrdenie, že Duch Svätý je prítomný v srdci každého človeka, či už veriaceho alebo neveriaceho. V prípade katolíka je prítomný tak, že ho podnecuje k modlitbe k Bohu v Trojici, v prípade nekatolíka ho podnecuje k modlitbe k Bohu, ktorý je negáciou Boha v Trojici, a v prípade človeka, ktorý neverí v nič, ho podnecuje takpovediac s hĺbkou jeho reflexie vo vzťahu k absolútnu, ktoré je neznáme a neurčité.
Je to zrejme spôsobené presvedčením, že táto viera je zdrojom pozitívnej tézy všetkých náboženstiev, vrátane kresťanských a že rozhodujúca je spoločná túžba alebo spoločné hľadanie absolútna, ku ktorému smerujú.
Táto viera bola najexpresívnejšie vyjadrená v dokumente z Abú Zabí, v ktorom pápež František podpísal vyhlásenie, podľa ktorého pluralizmus a rozmanitosť náboženstiev, farby pleti, pohlavia, rasy a jazyka sú výrazom múdrej Božej vôle.
To vlastne potvrdzuje, že medzináboženský dialóg je skutočne možný len preto, že všetky strany, ktoré sú do neho zapojené, sa vopred vzdávajú skutočnosti, že by jedna z nich bola takpovediac nositeľom pravdy, pretože všetci sú v úlohe hľadačov, pretože akceptujú, že Boh, o ktorého sa usilujú, sa každému ukázal iným spôsobom v desiatkach rôznych spôsobov.
Podľa toho základom dialógu je spoločné presvedčenie, že ani jedna strana nemá konečnú pravdu, a že v skutočnosti je ústredným bodom vzájomná skúsenosť religiozity alebo skúsenosť absolútna, ktorá je istým spôsobom nedefinovaná a neznáma.
Otázka, ako to súvisí s učením svätého Tomáša Akvinského a či tu naozaj môžeme hovoriť o forme neprotirečenia, sa stáva čoraz ťažšou a náročnejšou.
To, čo odlišuje myslenie svätého Tomáša Akvinského, bolo presvedčenie, že cieľom ľudského myslenia musí byť odkrývanie pravdy. A keď ju človek objaví, musí túto pravdu brániť a musí bojovať proti herézam, ktoré ju oslabujú. Preto podľa sv. Tomáša Akvinského je cieľom, podstatou a zmyslom ľudského poznania je dosiahnuť pravdu, prijať túto pravdu a potom ju brániť.
Pokiaľ ide o kresťanskú vieru alebo pravdu, svätý Tomáš hovorí: Svätá veda, v tomto prípade teológia, prevyšuje dôstojnosťou špekulatívne vedy; prekračuje istotu, pretože ostatné znalosti sú založené na prirodzenom svetle ľudského rozumu, ktorý, ako vieme, sa môže mýliť, tá zase čerpá svoju istotu zo svetla Božieho poznania, do ktorého sa omyl nemôže vôbec vkradnúť (1 -1, q-1, a. 5).
To znamená, že svätý Tomáš tu vyjadruje jednoznačné presvedčenie, že Božie zjavenie, to, čo nám bolo oznámené slovami, to, čo nám bolo oznámené v zjavení, sa nemôže mýliť. Vzťah medzi tým, kto verí, a tým, čo bolo zjavené, je teda vzťahom poslušnosti, pasívneho prijatia, odovzdania a následnej obrany toho, čo bolo odovzdané.
Neexistuje všeobecná viera spočívajúca v pocite akejsi vlastnej nekonečnosti alebo slabosti, údiv nad existenciou sveta alebo pocit nekonečna, ktorý by mal byť základom viery. Nie! Viera je odpoveďou na to, čo bolo zjavené Božím Slovom a čo prišlo zhora.
„Nemožno jednoznačne veriť v tajomstvo Kristovho vtelenia bez viery v Trojicu, pretože v tajomstve Kristovho vtelenia je obsiahnuté, že Boží Syn prijal telo, že obnovil svet milosťou Ducha Svätého a napokon, že bol počatý z Ducha Svätého.“
„No veriť je úkonom rozumu“, hovorí svätý Tomáš, „pretože predmetom tohto úkonu je pravda, ktorá skutočne patrí rozumu“. Tu iná možnosť nie je, nedá sa povedať, že by táto pravda bola nejasná. Táto viera je definitívna, vyžaduje si prijatie a akonáhle je prijatá, vyžaduje odmietnutie toho, čo je s ňou v rozpore.
O tom, že svätý Tomáš porozumel tejto pravde, svedčí nielen pozitívna časť jeho výkladu, ale aj jeho postoj popísaný v Summa Theologica voči tým, ktorí buď vieru popierajú, alebo ju odmietajú alebo ju neprijímajú. Heretik, ktorý odmietne čo i len jeden článok viery, stráca všetku vieru: živú i neživú.
A ďalej píše:
Kto teda neuznáva náuku Cirkvi ako neomylný a božský zákon náuky, ktorá pochádza z prvej pravdy a je obsiahnutá v Písme, nemá vieru “. A tiež: „Je zrejmé, že kto uznáva učenie Cirkvi za neomylné, je presvedčený o všetkom, čo Cirkev učí; naopak, ak niekto spomedzi právd hlásaných Cirkvou prijíma to, čo chce, a odmieta to, čo nechce, vôbec neuznáva učenie Cirkvi za neomylné, ale uznáva len svoju vlastnú vôľu. “.
Sv. Tomáš Akvinský o primáte pravdy: „Kto má falošné predstavy o Bohu, nemôže Boha milovať. Kto verí o Bohu čosi, čo nie je pravda, neverí v Boha. Odmietol autentického Boha, čiže v podstate je ateistom“.
Ak niekto prijíma z viery Cirkvi iba to, čo sa mu páči, napr. nejaký dogmatický prvok, a druhý odmieta, pretože ho to uráža, napríklad učenie, že Boh je Trojica, alebo odmieta skutočnosť, že Kristus zomrel za naše hriechy, pretože si myslí, že smrť za hriechy je čosi nemožné, nekoná už ako veriaci alebo ako niekto, kto prijíma pravdu na základe autority Cirkvi, ale ako ten, kto sa riadi svojim vlastným rozumom, či vlastnou citlivosťou, pretože napríklad nesúhlasí s tým, že niekto môže zomrieť za niekoho iného.
Takáto viera by nebola katolíckou vierou, ale bola by podľa učenia svätého Tomáša Akvinského vierou heretikov, to znamená, že by išlo o nedostatok viery.
Ako už bolo povedané, hriech skutočne spočíva v odvrátení sa od Boha. Čím je hriech závažnejší, tým viac nás vzďaľuje od Boha. Neviera človeka najviac vzďaľuje od Boha, dokonca ho pripravuje o pravé poznanie Boha; a napokon, falošné poznanie Boha ho nepribližuje, ale len vzďaľuje.
Svätý Tomáš hovorí: „je neprijateľné, aby ten, kto má falošnú predstavu o Bohu, ho napriek tomu nejakým spôsobom poznal, pretože to, čo je v jeho predstave, nie je Boh. Hriech neviery je najhorší zo všetkých morálnych previnení“.
Svätý Tomáš nerozlišuje nevieru tých, ktorí neprišli do kontaktu s evanjeliom, ani nevieru pohanov, tých, ktorí mohli prísť k evanjeliu ako nevieru židov a heretikov, teda tých, ktorí mali vieru, ale ju odmietli.
Všetky formy neviery sú založené na falošnej predstave o Bohu a podľa svätého Tomáša Akvinského je táto falošná predstava o Bohu dôvodom pre odsúdenie, pretože vždy znamená neposlušnosť voči Bohu, ktorý sa zjavil človeku. Podľa tohto chápania sa môže líšiť len miera viny danej osoby a poľahčujúce okolnosti, pretože je zrejmé, že ten, kto nemal možnosť prísť do kontaktu s kresťanským zjavením, je takpovediac menej zaťažený vinou ako ten, kto túto možnosť mal, a ešte viac je zaťažený ten, kto túto možnosť mal, prijal ju a potom odmietol to, čo je pravda.
“Ak totiž (kresťan) hovorí tak, akoby pochyboval o viere, alebo akoby neprijímal vieru ako istotu, (…) nepochybne sa dopúšťa hriechu pochybovania o viere a hriechu neviery“, ktorý svätý Tomáš Akvinský už skôr nazval najhorším možným hriechom, aký si možno predstaviť, horším ako všetky ostatné morálne hriechy.
“Samotné mlčanie zodpovedných činiteľov (čiže kresťanov), ktorí majú povinnosť postaviť sa na odpor ničiteľom pravej viery, treba považovať za potvrdenie bludu a teda za hrozný hriech.”
Samotné mlčanie, teda nielen predstieranie alebo správanie sa ako niekto, kto tvrdí, že hľadá to, čo ešte nenašiel, ale dokonca aj nereagovanie na takéto správanie, z pohľadu svätého Tomáša Akvinského možno považovať za hriech.
A potom je tu posledné tvrdenie, ktoré priamo odpovedá na otázku: “Človek by nemal polemizovať o veciach viery tak, aby pripúšťal pochybnosti, ale s cieľom zdôrazniť pravdu a odstrániť omyl.” No je ľahké vidieť, že niekto, kto diskutuje tvrdiac, že cieľom dialógu je spoločne hľadať a nachádzať pravdu, ktorá ešte nebola nájdená, spoločne sa obohacovať, kto predpokladá, že ide o vzájomné poznanie atď. atď., je v rozpore so všetkým týmto učením svätého Tomáša Akvinského.
V súvislosti s tým sa napokon vynára jednoduchá otázka: ak je to tak, ako sme ukázali (a sotva je možné dospieť k inému záveru), teda ak existuje rozpor medzi učením svätého Tomáša Akvinského a tým, čo nám dnes Cirkev navrhuje ako správnu formu evanjelizácie, teda medzináboženský dialóg, ako je potom tento rozpor možný?
To je, samozrejme, len otázka špekulácií, pretože je ťažké hovoriť o tom s určitosťou. Prvá je, že ak tí istí učitelia chvália svätého Tomáša ako vzor myslenia, vzor pravdy a vzor teologického myslenia a tí istí učitelia hovoria o medzináboženskom dialógu spôsobom, s ktorým by svätý Tomáš rozhodne nesúhlasil, potom z toho možno usúdiť, že buď svätého Tomáša nepoznajú alebo sa mýlia, alebo mýli sa svätý Tomáš a oni sa nemýlia. Tertium non datur.
